孔子的《春秋》是儒家至高的经典，正统的法理基础源于春秋，分为“居正”和“一统”两个层面，以儒家经义为本，正统即儒家道统。“国之统也，犹道之统也。”“儒者之统与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。”欧阳修曰：“正统之论，肇于谁乎？始于春秋之作也。”方孝孺也说：“正统之名，何所本也？曰：本于春秋。”《春秋》首重名分，名分之要点即要辨明华夷之防，“不与夷狄之主中国”。尊王攘夷的要旨在于华夷之辨，其宗旨植根于《春秋》以及《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《尚书》，以华夏礼义作标准。春秋公羊家董仲舒在《春秋繁露》中结合邹衍“五德运转说”和儒家五端——仁义礼智信，王者是五帝感生的且受天命作皇帝，需要制礼乐昭五端以奉天，行德政，“天子命无常，惟命是德庆”，“皇天无亲，惟德是辅”，失去天命会引起易姓革命。故凡天下之邪正君子之所疑而不能决者，皆至于《春秋》而定，非定于《春秋》，定于礼也，故太史公自序曰：‘《春秋》者，礼义之大宗也。’程颐亦曰：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法极谨严，所以谨严者，华夷之辨尤切切也。”明朝人邱浚也认为正统的标准“在严华夷之分；在立君臣之义；在原父子之心。”方孝孺也持此观点，“不过辨君臣之等，严华夷之份，扶天理，遏人欲而已。”唐代皇甫湜解释道：“王者受命于天，作主于人，必大一统。明所授所以正天下之位，一天下之心……所以为中国者，以礼义也；所以为夷狄者，无礼仪也，岂系于地哉。”

在儒者眼里，“居正”远比“一统”重要。欧阳修曰：“统天下而得其正，故系正焉。统而不得其正者，犹弗统乎尔。”宋末郑思肖亦曰：“与正统者，配天地，立人极，所以教天下以至正之道。”并呼应皇甫湜的观点，指出以“得地势之正者为正统”未尽善也。

依《春秋》明天统之义，制礼乐昭五端的要旨就在于宗周，以周礼为天命的载体。周礼包括冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、乡礼、射礼、朝礼、聘礼。冠礼为礼之始，而祭礼祭祀的对象主要包括：上帝、五帝、百神、日、月、风师、雨师、灵星、司中、司命、司人、司禄、皇地祇、后土、神州、社稷、五渎四海、太庙、孔子等等。

皇帝举行隆盛的封禅典礼，既是构成皇权存在合理性、合法性的普遍逻辑性法则和终极依据，又是皇位正统和大一统所必须的文化表征。古代共有秦始皇、汉武帝、唐高宗、唐玄宗、宋真宗六位皇帝举行过泰山封禅典礼。所谓封禅，即在“泰山上筑土为坛祭天，报天之功，故曰“封”，泰山下小山上除地，报地之功，故曰“禅”。如《白虎通义》谓：“王者易姓而起，天下太平，功成封禅，以告太平。禅梁父之趾，广厚也。刻石纪号，着己之功绩。天以高为尊，地以厚为德，故增泰山之高以报天，禅梁父之趾以报地。封者，附广之；禅者，将以成功相传授之”。

首先，皇帝封禅的核心思想观念应是“天命”。中国自商周时代就产生了“天”的信仰观念，其后帝王皆自称是天之子、是奉天承运，即奉天命而治理天下。故《汉书·郊祀志》谓：“帝王之事，莫大乎承天之序”。《白虎通义·文质》云：“君子创业垂统，为可继也。如夫成功，则天也”；“受命之君，天之所兴，四方莫敢违”；董仲舒《春秋繁露·为人者天》道：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君”；晋人干宝亦曰：“帝王之兴，必俟天命。苟有代谢，非人事也”。唐天子有八宝（玺），其中之一“曰受命宝，所以修封禅，礼神祇”。而唐玄宗的谥即为“奉天皇帝”，唐以后帝王的尊号、谥号大多是“应天”、“统天”、“仪天”、“法天”、“感天”、“体天”之类的词语，以示“天命”的体现。而司马光于《册问王道》中谓：“王者受天命，临四海，上承天之序，下正人之统”。中国古代社会任何一个皇朝，要想取得统治的合法性、合理性和权威性，就必须证明皇朝的“天命”。

再次，封禅典礼不仅是皇位正统和“大一统”所必须的文化表征，而且亦是大一统的文化要求。正统原义是“天统之正绪”。欧阳修曾谓：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作”。故正统同“大一统”又是紧密联系的。“大一统”是春秋战国时代以来的政治命题，历来被视为统治者的理想境界。“大一统”主要包括两方面的内容：一是天下和政治的统一，二是礼仪文化的统一。董仲舒《春秋繁露》谓：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。陈立《公羊义疏》引《汉书》王阳云：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。《礼·坊记》曰：天无二日，土无二王，家无二尊，以一治之也。即大一统之义也”。皇位正统和大一统都是封禅的核心观念，因而只有平定天下、大功于天下的君王才有资格封禅。所以，秦始皇巡狩封禅，在泰山等地立石铭功颂德曰：“初并天下，罔不宾服”；“六合之内，皇帝之土……人迹所至，无不臣者”以及“车同轨、书同文、行同伦”云云，宣扬的就是天命正统和大一统思想观念。汉武帝封禅前，“外事四夷、教通四海”，北击匈奴、通西域、统一两越、西南夷以及统一宗教祭祀、改德改制等等，其文治武功凸显的也是大一统局面的形成，为封禅大典奠基。为此汉武帝封禅铭文曰：“四宇之内，莫不为郡县，四夷八蛮，咸来贡职”；而汉光武帝封禅碑也云：“舟舆所通，人迹所至，靡不贡职”；直至唐宋封禅典礼都必须有各方诸侯、蛮夷酋长首领助祭，这也是意味着大一统。如唐玄宗开元封禅，“车驾发东都，百官贵戚、四夷酋长从行”。因此，以封禅典礼作为天命正统和大一统的文化表征、封禅典礼具有“尊王攘夷”、威慑周边异族政权的政治作用。自春秋以来“尊王攘夷”以及“华必统夷”、“以夏变夷”就是许多政论的核心。故“四夷不服，中国不尊”。因此，“内诸夏而外夷狄”“，圣帝在上，诸侯宾服，威振四夷”是儒家思想中理想的政治格局。封禅也是“华夷之辨”重要内容和体现。元封元年（前110 年），汉武帝认为“古者先振兵择旅，然后封禅”，遂置十二部将军，亲率十八万军骑，旌旗连绵千里，出长城，北巡边陲，登单于台，至朔方，临北河，威震匈奴。汉武帝如此兴师动众，大张旗鼓，其实是借将举行得“天命”的封禅大典，在政治外交上威慑西北戎狄（此后每隔五年就修封一次）。而汉光武帝封禅也是为了“海内治平，夷狄慕义”。唐玄宗开元封禅，队伍一路“千旗云引，万戟林行”、“万方纵观，千里如堵”，典礼上“百神群望，莫不怀柔，四方诸侯，莫不来庆”，这实际也是政治外交上的威慑与“尊王”的表现。而宋真宗大中祥符元年封禅，重要动因之一乃是宋辽澶渊之盟后，真宗群臣认为“惟有封禅泰山，可以镇服四海，夸示外国”。因为，“契丹其主称天，其后称地，一岁祭天不知其几。猎而手接飞燕，鸨自投地，皆称天赐，祭告而夸耀之”。宋朝诸臣知契丹对天崇敬，遂谋以封天禅地礼之大典“欲假是以动敌人之听闻，庶几足以消沉其窥觎之志欤?”

华夏礼仪文化制度也是用来彰显正统。根据儒家传统，天子是上天感应降世，所以要祭天，与上帝交通。

因而祭天是昭示正统的体现，只有天子才有资格祭天，且在礼经里有严格的服制规定。《周礼·春官宗伯》：“王祀昊天上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之。”唐朝《郊祀议》曰：“孔子云：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”此万世不易之法也。昔长孙无忌请祀高祖于圜丘以配昊天上帝，祀太宗于明堂以配上帝，义为得之。今国家嗣兴唐祚，追尊孝德，而以尧舜为肇祀之祖，宜以神尧配天于圜丘，孝德皇帝配上帝于明堂，礼也。其服物制度，古有常仪，愿罢一切伪饰。”郊以祀天，祀天而必法则其所垂之象，使凡吾身之所被服、吾身之所乘驾、吾礼之所施设文饰，莫非天之象焉。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。祭天服饰象征着上天垂象、天象，所以天子祭天要穿十二纹章衮冕。三公之冕九，祀、火、毳、藻、绣、爵弁等冕六，韦弁、皮弁、玄冠，合上九。三孤自祀冕而下八，无火冕。公卿七，又无毳冕。上大夫六，又无藻冕。中大夫五，又无皮弁。下大夫四，又无爵弁。士服三，祀弁、爵弁、玄冕。庶士玄冠。

五帝是“五行精气之神”，又《元命包》云：“夏，白帝之子。殷，黑帝之子。周，苍帝之子。”是其王者，皆感大微五帝之精而生。

人间的帝王和朝代就是五帝轮流所感应而生的，因此也称为“感生帝”，如尧是赤帝所感生，舜是黄帝所感生，禹是白帝所感生，汤是黑帝所感生，周文王是苍帝所感生。帝王祭天当然要祭祀与自己一朝相应的天帝。各个朝代都有天子的感生帝。“赤应隋者，言赤帝降精，感应而生隋也。故隋以火德为赤帝天子。叶灵皇者，叶，合也，言大隋德合上灵天皇大帝也。又年号开皇，与《灵宝经》之开皇年相合，故曰叶灵皇。皇辟出者，皇，大也，辟，君也，大君出盖谓至尊受命出为天子也。”唐氏承统，盛德在土。

儒教经学中的正统概念对史观以及王朝政权合法性影响巨大。“正统”说，可以远溯春秋时代孔子的 “正名”思想，而后一方面表现在政权兴替间的“正统”之争，一方面也形成史学上的“正统”论辩。三国鼎立时期的正统之争尘埃未定，游牧民族五胡乱华、南北朝、五代十国、辽金是否为中国正统朝代的争议从来没有结束过。

五胡乱华之后胡虏窃据中原为了昭示自己正统性，也附会儒家的正统标准，仿照华夏汉人王朝撰郊庙、社稷、朝觐、飨宴之仪。比如，石勒“仿春秋列国、汉初诸王，每世称元，改称赵王元年。始建社稷，立宗庙，营东西宫”，“朝会常以天子礼乐，飨其群下，威仪冠冕，从容可观矣”。“又制轩悬之乐，八佾之舞，为金根大辂，黄屋左纛，天子车旗，礼乐备矣。”五胡夷族酋长称帝后马上推五德，定行次，以明受命之征。“赵承晋（金德），金生水，故赵为水德。燕承赵，水生木，故燕为木德。秦承燕，木生火，故秦为火德”。“秦赵及燕，虽非圣明，各正号赤县，统有中土，郊天祭地，肆类咸秩，明刑制礼，不失旧章。”前赵、后赵、前燕、前秦、后秦等政权，在戎马倥偬中，都广修学宫，立太学、小学、郡国学，设博士，祀孔子，行乡射之礼。“自永嘉之乱，庠序无闻”，十六国政权建立后，留心儒教，以儒者之统来显示帝王之统。

秦始皇始制乘舆六玺，另以兰田白玉文曰“受天之命皇帝寿昌”，成为后世说的传国玺。以后，每当改朝换代，总要上玺绶于新王朝的统治者，区区数寸之物，竟成为天命正统的象征和万世乱阶。西晋以后，各政权之间为传国玺的归属进行了激烈地争夺。卜泰奉传国玺降于前赵刘曜，刘曜谓泰曰：“使朕获此神玺而成帝王者，子也。”石虎克上邽，夺得传国玺献于石勒。后赵乱，东晋濮阳太守戴施从冉闵大将军蒋干处骗得玺，送于建康，东晋南朝相传。传国玺归东晋后，在北方犹争夺不息。前秦瓦解，姚苌逼苻坚交出传国玺，被苻坚严辞拒绝（有人认为该玺为前燕慕容儁假造，燕灭归秦，秦灭归慕容永）。东晋太元十九年（394），东晋雍州刺史郗恢于慕容永处得玺以献。北齐时，辛术移镇广陵，获传国玺送邺（即慕容儁假造的那枚）。在争夺的同时，假造和谎称得玺者更是层出不穷。据《古今图书集成·皇纪典·帝统部》玺印条所引各史统计，自刘渊起兵以来，屈指可数的天子七玺竟变出45枚之多。这种持续地争夺以及托命假造玉玺的现象，都是在制造一种受命于天的正统王朝的气氛，树立自己的正统形象。从梁将陈庆之以“秦皇玉玺今在梁朝”、“正朔相承当在江左”的矜夸，即可看出各政权“以得玺者为正统”的观念。

大约从兴宗时代起，辽国开始以正统相标榜。正统之争是由辽太宗得自后晋的所谓秦传国玺引起的。《辽史》卷57《仪卫志三》曰：“会同九年，太宗伐晋，末帝表上传国宝一、金印三，天子符瑞于是归辽”。辽、金两国在接受汉文化之后，都以正统相标榜：辽承晋统，金承宋统，并企图为其正统论寻找德运的依据。元代曾围绕宋辽金三史的纂修义例问题展开激烈的正统之辨。明代士人普遍否认辽金正统，纷纷重修《宋史》。《松漠记闻》卷上记述的一个故事更是常为人们津津乐道：“大辽道宗朝，有汉人讲《论语》，……至‘夷狄之有君’，疾读不敢讲。则曰：‘上世獯鬻、猃狁，荡无礼法，故谓之夷。吾修文物彬彬，不异中华，何嫌之有！’卒令讲之。”这实际上就是金、元时代人所竭力张扬的“中国而用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”的华夷观念。但宋朝对此极力反对，欧阳修《新五代史》将辽国打入《四夷附录》。虽然澶渊之盟规定两国皇帝以兄弟相称，但宋的骨子里始终视辽朝为夷狄之邦，岂能容忍与之“首足并处”？仁宗皇佑四年（1052年），辽朝遣使贺乾元节，其国书“称北朝而去契丹号”，宋朝认为辽朝“意以自尊大”，亦托辞拒绝。自金代以后，对辽朝的正统性普遍持否定态度。在《大金德运图说》所列历代王朝德运图中，根本就没有辽朝的位置；同书引章宗泰和二年（1202年）十月二十五日尚书省上奏说：“辽据一偏，宋有中原，是正统在宋。”在明代修成的几种宋史中，以王洙《宋史质》和柯维骐《宋史新编》影响最大，同时这两部书也最能代表明的正统观念。《宋史质》以辽金入《夷服》，其《叙略》曰：“先王严五服之制，所以谨华夷之辨也。……元人合辽、金、宋为三史，且以外国名，非制也，兹黜之。”彻底颠覆宋辽金三史的正统体系，自然是明朝士大夫汲汲于心的一件事情。

清朝的建立，与同样是由外族入主中原建立的元朝一样面临着夷夏之防以及正统之争。