墨子生于周定王元年至十年之间，西纪前四六八至前四五九。约当孔子卒后十余年。孔子卒于前四七九。

墨子卒于周安王十二年至二十年之间，西纪前三九O前至三八二。约当孟子生前十余年。孟子生于前三七二。

我另有一篇墨子年代考附在卷末，今不赘述。墨子的生地和年代，既大略确定，就可以观察他的环境，研究他学说的渊源了。

二、墨子的环境及其学说渊源

第一，古代封建社会阶级政治，春秋中叶发达至极，此后便盛极而衰了。孔子对于这种社会、虽常常慨叹他的流弊，想加以矫正。但孔子并没有从新改造的觉悟，不过欲救末流之弊，恢复原有的好处。墨子生孔子之后，时势变迁，越发急转直下。墨子又是个极端的人，不像孔子那种中庸性格，他觉得旧社会整个要不得，非从根本推翻改造不可。所以他所提倡几个大主义，条条都是反抗时代潮流，纯带极端革命的色彩。革除旧社会，改造新社会，就是墨子思想的总根源。

第二，“尚文”本是周代的特色，到春秋末年，“文胜”的弊端，越发显著，渐渐成为虚伪的社会。所以，棘子成一派人，已经愤慨，说道：“君子质而已矣，何以文为？”《论语》。孔子作《春秋》，虽说是“变周之文，从殷之质。”《公羊传》。但孔子终是个中庸的人，固然不愿意“文胜质则史，”也不愿意“质胜文则野”，始终取调和态的态度。墨子以为这样救不了时弊，所以“背周道而用夏政。”《淮南子·要略》

第三，墨子是看着三家分晋，田氏篡齐，楚越极成强，秦也将次崛起。几百年的世家，没有几家能保全。那些小国，都是朝不保暮，眼见战国时代“杀人盈城，杀人盈野”的惨状，跟着就来。那向戍一流的“弭兵谈”，是挽不转这种狂澜了，他要从社会心理上施一番救济。所以提倡“兼爱”。再从“兼爱”的根本观念上，建设“非攻”主义。

第四，贵族的奢侈，自古已然。春秋战国之间，国愈大，物力愈丰，专制力愈强，奢侈的程度也跟着愈甚。再加以当时经济状况变迁，经济上的兼并与政治上的兼并骈进。观范蠡三致千金，子贡结驷连骑，可想见当时富族阶级的势力了。贵富两族，相竞于奢侈，平民资产，被掠日甚。所以墨子特注意经济组织的改造，要建设一种劳力本位的互助社会。

第五，墨子是一个无权无勇的人，他的主义，有甚么方法能令他实现呢？他是个大慈善家，断不肯煽动人民流血革命，而且那时也不是群众运动的时代。他没有法子，只好利用古代迷信的心理，把这新社会建设在宗教基础之上。他的性格本来是敬虔严肃一路，对于古代宗教，想来也有热诚的信仰，所以借“天志”“明鬼”这些理论，来做主义的后援。

第六，墨子时，老子学说在社会上已很占势力。老采绝对的自由放任主义，所以说：“无为而治”，说：“不尚贤使民不争。”墨子注重“人为”，以为天下事没有委心任运做得好的。所以他主张干涉主义，主张贤人政治。他的篇名叫做“尚贤”，和老子的“不尚贤”正相反。他说要“上同而不下比，”《尚同上》。压制人民自由，实行“有为而治”主义，都是对于老学的反动。

第七，墨子生于鲁国，又当儒学极盛之时。鲁号称守礼之邦，是周代旧式文明的代表。儒学受了这影响，本来已带几分保守的色彩。尤可惜者，孔子卒后，诸大学子相继沦丧。独子夏享高寿，且为魏文人侯师，所以他这派独盛行。子夏本是规模最狭的人，并不能传孔学真相。于是儒者专讲形式，渐渐腐败下去了。墨子少年，也曾“学儒者之业，受孔子之术。既乃以为其礼烦扰，伤生害事，糜财贫民。”《淮南子·要略》。于是自树一帜。所以墨子创教的动机，直可谓因反抗儒教而起。本书《鲁问篇》举出反对儒教的理由四件，说道：

儒之道足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下；又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶然后起，杖然后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下；又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下；又以命为有贫富寿夭、治乱安危，有极矣，不可损益也，为上者行之，必不听治矣，为下者地之，必不从事矣，此足以丧天下。

墨子因儒者不说天鬼，所以说“天志”、“明鬼”。因为儒者厚葬久丧，所以要“节葬。”因为儒者最重音乐，所以“非乐”。因为儒者信命运，所以“非命”。这四个主义，都是对于孔学的反动。

（附言）这四件事中，第一第三第四，都是孔学的要点。独第二件说孔子主张厚葬，未免冤枉了。《论语》记“颜渊死，门人欲厚葬之，孔子不可。门人厚葬之，子曰：回也。视予犹父也，予不得视犹子也。”《吕氏春秋·安死篇》记“季孙有丧，孔子往吊。主人以璠（王与）收，孔子径庭而趋，历级而上，曰：以宝玉收、譬之犹暴骸中原也。”此皆孔子反对厚葬之证。但孔子凡事中庸，虽反对厚葬，亦不如墨子之极端薄葬耳。至于三年丧制，确是孔子所主张。墨子之节葬论，其主要之点在反对久丧，所以“节葬”也算得孔学反动。

第八，当时社会恶浊，厌世思想很发达。《论语》所记晨门、荷一流人，都是看不过社会现状，气愤起来，打独善其身的主意。还有原坏杨朱这一派，看得更破，索性自己放恣了。墨子以为厌世及志行薄弱的人的行径。世界本由人造成的，固然不可厌，也不该厌。所以反对这种潮流，“摩顶放踵昨天下为之。”至于杨朱一派，墨子更学他可鄙了。所以反抗他，“要以自苦为极。”《庄子·天下篇》。

三、墨子书

墨子这部书，《汉书·艺文志》说是七十一篇，《隋书·经籍志》以下各家记录，都说是十五卷。今本卷数同《隋志》，篇数却只有五十三篇，已亡了十八篇。内八篇尚有目录，十篇并录亦亡。而内中尚有三篇，决非墨家言，只算存得五十篇了。

《墨子》在先秦诸子中，最为难读。第一件，因为这部书经孟子排斥过后，二千余年来的儒者，无人过问。所以没有注释，没有校勘，脱简讹文，触目皆是。近年来经毕沅、王念孙、孙诒让等校注之后，比前易读多了，然不可解的地方仍不少。第二件，原书本来是质而不华，有许多当时的白话，今日极难索解。然则他为甚么用这种文体呢，有位墨者田鸠，《汉书·艺文志》有《田俅子》三篇，即此人所著。曾说明这个理由：

楚王谓田鸠曰：墨子者，显学也。......其言多而不辩，何也？曰：昔秦伯嫁女于晋公子，……从文衣之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女，此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。……墨子若辩其辞，则恐人怀其文而忘其用，直以文害用也。《韩非子·外储说左上篇》

观此可知墨子文辞朴，是有意为之。内中还有许多枝蔓拖沓的地方，非留心细读，不能得其真意。但全书出于墨子自著者很少，不可不知。

第二章　墨学之根本观念——兼爱

墨学所标纲领，虽有十条，其实只从一个根本观念出来，就是兼爱。孟子说：“墨子兼爱，摩顶放种利天下为之。”这两句话实可以包括全部《墨子》。“非攻”是从兼爱衍出来，最易明白，不用多说了。“节用”、“节葬”、“非乐”，也出于兼爱。因为墨子所谓爱是以实利为标准；他以为有一部分人奢侈快乐，便损了别部分人的利了；所以反对他。“天志”、“明鬼”，是借宗教的迷信来推行兼爱主义。“非命”，国为人人信有命便不肯做事不肯爱人了；所以反对他。

墨子讲兼爱，常用“兼相爱交相利”六字连讲，必合起来，他的意思才明。兼相爱是理论，交相利是实行这理论的方法。兼相爱是托尔斯泰的利他主义，交相利是科尔普特金的互助主义。试先述墨子兼爱的理论：

“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。……子自爱不爱父，故亏父而自利。弟自爱不爱兄，故亏兄而自利。臣自爱不爱君，故亏君而自利。……虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，……皆起自不相爱。……盗爱其室不爱其异室，故窃异室以利其室。贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。……大夫各爱其家不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国不爱异国，故攻异国以利其国。……”《兼爱上》

此言人类种种罪恶，都起于自私自利。但把自私自利的心去掉，则一切罪恶，自然消灭。然则怎么方法去掉这自利心呢？墨子说：

“凡天下祸篡怨恨，……以不相爱生也。是以仁者非之既以非之，何以易之？……以兼相爱交相利之法易之”《兼爱中》

“非人者必有以易之。若非人而无以易之，……其说将必无可焉。是故子墨子曰：‘兼以易别’……吾本原兼之所生，天下之大利者也。吾本原别之所生，天下之大害者也。…以兼为正，是以聪耳明目，相与视听乎？是以股肱毕强，相为动宰乎？而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所持养以终其寿，幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。……”《兼爱下》

墨子最要紧一句话，是“兼以易别。”他替当时的君主起一个绰号，叫做“别君，”替当时士大夫起一个绰号，叫做“别士。”他们的“墨者，”自己就号做“兼士。”兼和别的不同在那里呢？老实说一句：承认私有权的叫做“别”，不承认私有权的叫做“兼”。向来普通的教义，都是以自己为中心，一层一层的推出去。所以说，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。孔子讲的社会伦理，都以此为立脚点。所以最要紧是一个“恕”字，专以己度人。既已爱自己，便连自己同类的人也要爱他；爱自己的家，也爱别人的家；爱自己的国，也爱别人的国；孔子讲的泛爱，就是从这种论式演绎出来。但孔子和墨子有根本不同之处。孔子是有“己身”、“己家”、“己国”的观念，既已有个“己”，自然有个“他”相对待；“己”与“他”之间，总不能不生出差别。所以有“亲亲之杀尊贤之等”；在旧社会组织之下，自然不能不如此。墨子却以为这种差别观念，就是社会罪恶的总根源，一切乖忤，诈欺，盗窃，篡夺，战争，都由此起。

因为既有个己身以示“别”于他身，到了彼我利害冲突时候，那就损害他身以利己身，也顾不得了。既有个己家己国以示“别”于他家他国，到了彼我利害冲突时候，那就损害他家他国以利己家己国，也顾不得了。在这种组织之下讲泛爱，墨子以为是极矛盾，极不彻底。他说：“爱人，待周爱人然后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人矣。”《小取》

“他的意思以为：不必等到什么人都不爱才算不爱人，只要爱得不周遍，（有爱有不爱）便算不爱人了。差别主义，结果一定落到有爱有不爱，墨子以为这就是“兼相爱”的反面，成了个“别相恶”了。所以说：“本原别之所生，天下之大害。”

然则兼相爱的社会便怎么样呢？墨子说：“视人之室若其室，谁窃？视人之身若其身，谁贼？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？”《兼爱上》

简单说：把一切含著“私有”性质的团体都破除了，成为一个“共有共享”的团体；就是墨子的兼爱社会。

这种理论，固然是好，但古往今来许多人，都疑他断断不能实现。当时就有人诘难墨子，说道：“即善矣，虽然，岂可用哉？”墨子答道：“用而不可，虽我亦将非之。焉有善而不可用者？”《兼爱下》墨子是一位实行家，从不肯说一句偏于理想的话。他论事物的善恶，专拿有用无用做标准。他以为“善”的范围和有用的范围，一定适相吻合。若不能适用的事，一定算不得“善”。他的根本观念既已如此，所以他自然是确信兼爱社会可以实现，才肯如此主张。墨子何以证明他必能实现呢？墨子以为从人类的利己心，也可以得著反证。他说：

“吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？意我先从事乎恶贼人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。……《大雅》之所道，曰：“无言而不仇，无德而不报。投我以桃，报之以李。”即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。”《兼爱下》

墨子还引许多古代圣王兼爱的例证，如成汤为民求雨以身为牺牲之类，说明兼爱并不是不能实行。古代社会，是否有这种理想的组织，我们虽不敢轻下判断，但俄国劳农政府治下的人民，的确是实行墨子“兼以易别”的理想之一部分。他们是否出于道德的动机，姑且不论；己足证明墨子的学说，并非“善而不可用”了。

墨子的兼爱的主义，和孔子的大同主义，理论方法，完全相同。但孔子的大同，并不希望立刻实行；以为须渐渐进化，到了“太平世”总能办到。在进化过渡期内，还拿“小康”来做个阶段。墨子却简单明了，除了实行兼爱，不容有别的主张。孔墨异同之点在此。

非攻主义，是由兼爱主义直接衍出。既已主张兼爱，则“攻”之当“非”，自然不成问题，为什么还要特标出来做一种主义呢？因为当时军国主义，已以日渐发达；多数人以为国际上道德和个人道德不同，觉得为国家利益起见，无论出什么恶辣手段都可以。墨子根本反对此说。他说：“今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义，又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，杝其衣裘、取戈剑者，其不义又甚入人栏厩、取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣。杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知而非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也，故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉？今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则必以此人为不知白黑之辩矣。少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非，则知而非之。大为非攻国，则不知而非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子辩义与不义之乱也。”《非攻上》

墨子这段话，用极严密的论法，辩斥那些“偏狭的爱国论”，可谓痛快淋漓。不独是发明“非攻”真理，而且教人将所得的观念来实地应用。读此并可以知道墨子做学问的方法了。

反对战争的议论，春秋末年已经萌芽。宋向戎倡晋楚弭兵，就是一种趋时之论。但这是政治家的策略，彼此并无诚意，正与前俄皇亚力山大提倡海牙平和会相同，在思想界可谓毫无势力。孟子的“春秋无义战”，算是有力的学说，可异措词太隐约了。认真标立宗旨，大声疾呼，墨子算是头一个。后来尹文、宋钘，都是爱墨子学说的影响，继续鼓吹。但墨子还有格外切实可行的地方，和普通之“寝兵说”不同。墨子所“非”的，是“攻”，不是“战”。质言之，侵略主义，极端反对；自卫主义，却认为必要。墨子门下，人人研究兵法。本书《备城门》以下十一篇所讲都是。墨子听见有某国要攻人的国，就跑去劝止他。若劝他不听，他便带起一群门生去替那被攻的国办防守。有这一著，然后非攻主义总能贯彻。墨子所以异于空谈弭兵者在此。

第三章 墨子之实利主义及其经济学说

自孟子说：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”后世儒者，因此以言利为大戒。董仲舒更说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”于是一切行为，专问动机，不问结果，弄得道德标准和生活实际距离日远，真是儒家学说的莫大流弊。其实孔子也并不如此。一部《易经》，个个卦都讲“利”，孔子说“利者义之和。”说：“以美利利天下；”说：“乐其乐而利其利。”何尝说利是不好！？不过不专拿“利”来做道德标准罢了。

墨子则不然。道德和实利不能相离，利不利就是善不善的标准。书中总是爱利两字并举。如：兼相爱交相利，《兼爱》中下。“爱利万民，”《尚贤中》“兼而爱之从于利，”同上。“众利之所生何自生？”从爱人利人生，“《兼爱下》“爱人者人亦从而爱之，利人者人亦从而利之，”《兼爱中》“天必欲人之相爱相利，”《法仪》。“若见爱利国者必以告，亦犹爱利国者也。”《尚同》下。诸如此类，不可枚举。以常识论，爱的目的在人，利的目的在己，两件事像很不相容，然而墨子却把他打成一丸。第一件，可以见他所谓“利”，一定不是褊狭的利己主义。第二件，可以见他所谓“爱”，必以有利为前提。他说：“忠信相连，又示以利，是以终身不厌。”《节用中》。简单说，从经济新组织上建设兼爱的社会，这是墨学特色。

墨子又极注意人口问题，他有第六个公例。是：“欲民之众而恶其寡。”《辞过》。

墨子的人口论，和玛尔梭士的人口论正相反。玛尔梭士秋的是人多，墨子愁的是人少，人少确是当时的通患。所以梁惠王因“寡人之民不加多”，就对孟子发牢骚。《孟子·梁惠王篇》。商鞅弄许多把戏，“徕三晋之民。”《商君书·垦令篇》。墨子对于这个问题，第一是主张早婚。他的制度，“是丈夫年二十，毋敢不处家；女子年十五，毋敢不事人。”《节用》上。第二是反对蓄妾，他说：“内无拘女，外无寡夫，则天下之民众，故蓄私不可不节。”《辞过》。这些主张，都是以增加入口为增加劳力的手段，所以看得很郑重。反对久丧，也是为这个原故。因为儒家丧礼，禁男女同栖，服丧时候很多，于人口繁殖自有妨碍。墨子说：“此其为败男女之交多矣，以此求众，譬犹使人负剑而求寿也。”《节葬》下。反对战争，也是为这个原故。他说：“战争除病死战死不计外，而且攻伐邻国，久者终年，速者数月，男女久不相见，此所以寡人之道也。”《节用》上。这都是注重人口问题的议论，虽然见解有些幼稚，但在当日也算救时良药了。

最后讲到分配方面，墨子定出第七个公例。是：“有余力以相劳，有余财以相分。”《尚同》上。

第四章　墨子之宗教思想

“天志”、“明鬼”、“非命”三义，组成墨子的宗教。墨子学说，件件都是和时代潮流反抗，宗教思想亦其一也。说天说鬼，原是古代祝史的遗教。春秋战国时，民智渐开，老子孔子出，大阐明自然法，这类迷信已经减去大半了。像墨子这样极端主张实际主义的人，倒反从这方面建设他学术的基础，不能不算奇怪。试把他所说的仔细研究一番。

墨子的“天”和老子、孔子的“天”完全不同。墨子的“天”，纯然是一个“人格神，”有意欲，有感觉，有情操，有行为。所以他的篇名，叫做“天志”。

读此，可知墨子讲天志，纯是用来做兼爱主义的后援。质言之，是劝人实行兼爱的一种手段罢了。然则这种手段有多大效果呢？据我看，很是微薄。第一层：墨子证明天志一定是兼爱，他的论据就是“天兼有兼食。”何以能证明天是“兼有兼食”呢？毕竟拿不出证据来。他说“天兼爱，”和老子说“天地不仁，”正是两极端的话，到底谁是谁非？谁也找不出最高法庭来下这判语。第二层：“疾病祸崇”是否由天做主？若如近世科学昌明后，找出非由天做主的证据，墨子立论的基础，便完全破坏。第三层：墨子不讲良心上的道德责任，专靠祸福来劝导，立论是否圆满？墨子说：“践履道德得福，否则得祸；”假如有人说：“我不愿得福而愿得祸”（人激于意气时，便往往如此。）墨子将奈之何？何况祸福报应还是缥缈无凭呢？

世俗论者，常以天命二字相连并用，一若命为天所制定者，则或疑墨子既言“天志”而又“非命”，岂不矛盾矣乎？是于墨子所谓天之性质有所未了也。墨子固言，天也者随人之顺其欲恶与否而祸福之，是天有无限之权也。命定而不移，则是天之权杀也。故不有非命之论，则天志之论，终不得成立也。呜呼！命之一语；其斩腐我中国之人心者，数千年于兹矣。安得起墨子于九原化一一身，一一身中出一一舌，而为廓清辞辟之？

第五章 墨子新社会之组织法

墨子理想中之兼爱社会，其组织法略见于《尚贤》、《尚同》两篇。他论社会的起源如下：

“古者民始生未有形政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子、兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火、毒药相亏害。至有馀力，不能以相劳。腐馀财，不以相分。隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。”（《尚同上》）

这种议论，和欧洲初期的“民约论”很相类。“民约论”虽大成于法国的卢梭，其实发源于英国的霍布士和洛克。他们都说：人类未建国以前，人人都是野蛮的自由，漫无限制。不得已聚起来商量，立一个首长，于是乎就产出国家来了。墨子的见解，正和他们一样。他说：“明乎天下之乱生于无政长，故选择贤圣立为天子使从事乎一同。”什么人“明”？自然是人民“明”；什么人“选择”？自然是人民“选择”；什么人“立”？什么人“使”？自然是人民“立”，人民“使”。这种见解，和那说“天生民而立之君”的一派神权起源说，和那说“国之本在家”的一派家族起源说，都不相同。他说：国家是由人民同意所造成，是“民约论”同一立脚点。《经上篇》说：“君臣萌通约也。”正是这个原理。

墨子的新社会，可谓之平等而不自由的社会。揣想起来，和俄国的劳农政府，很有点相同。劳农政府治下的人民，平等算平等极了，不自由也不自由极了。章太炎很不佩服墨子，他说：墨学若行，一定闹到教会专制，杀人流血。这话虽然太过；但墨子所主张“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”却不免干涉思想自由太过，远不如孔子讲的“道并行而不相悖”了。

第六章 实行的墨家

墨子主张非攻，并不是空口讲白话。听见有人要攻国，他便要去阻止那攻的救护那被攻的。有一段最有名的故事，各书都有记载。如下：

公输般为楚造云梯之械，成，将以攻宋。子墨子闻之，起于鲁，齐行十日十夜而至于郢，见公输般。公输般曰：“夫子何命焉为？”子墨子曰：“北方有侮臣者，愿藉子杀之。”公输般不说。子墨子曰：“请献十金。”公输般曰：“吾义固不杀人。”子墨子起，再拜曰：“请说之。吾从北方闻子为梯，将以攻宋。宋何罪之有？荆国有馀于地，而不足于民，杀所不足而争所有馀，不可谓智。宋无罪而攻之，不可谓仁。知而不争，不可谓忠。争而不得，不可谓强。义不杀少而杀众，不可谓知类。”公输般服。子墨子曰：“然胡不已乎？”公输般曰：“不可，吾既已言之王矣。”子墨子曰：“胡不见我于王？”公输般曰：“诺。”子墨子见王，曰：“今有人于此，舍其文轩，邻有敝，而欲窃之。舍其锦绣，邻有短褐而欲窃之。舍其粱肉，邻有糠糟而欲窃之。此为何若人？”王曰：“必为有窃疾矣。”子墨子曰：“荆之地方五千里，宋之地方五百里，此犹文轩之与敝也。荆有云梦，犀兕麋鹿满之，江汉之鱼鳖鼋鼍为天下富，宋所为无雉兔鲋鱼者也，此犹粱肉之与糠糟也。荆有长松、文梓、楩柟、豫章，宋无长木，此犹锦绣之与短褐也。臣以王吏之攻宋也，为与此同类。”王曰：“善战！虽然，公输般为我为云梯，必取宋。”于是见公输般。子墨子解带为城，以牒为械，公输般九设攻城之机变，子墨子九距之。公输般之攻械尽，子墨子之守圉有馀。公输般诎，而曰：“吾知所以距子矣，吾不言。”子墨子亦曰：“吾知子之所以距我者，吾不言。”楚王问其故，子墨子曰：“公输子之意，不过欲杀臣。杀臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”楚王曰：“善哉！吾请无攻宋矣，”（《墨子·公输篇》《战国策·宋策》《吕氏春秋·爱类篇》《淮南子·修务篇》）

墨子既专以牺牲精神立教，所以把个“死”字看成家常茶饭。“鲁人有因子墨子而学其子者，其子战而死；其父让子墨子。子墨子曰：‘子欲学子之子，今学成矣，战而死而子愠；是犹欲粜，粜售则愠也。’”（《公输》）所以淮南子说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃死不旋踵。”陆贾新语说：“墨子之门多勇士。”我们从古书中可以得几件故事来证明：

“孟胜为墨者钜子，善荆之阳城君。阳城君令守于国，毁璜以为符。约曰：符合听之。荆王毙，群臣攻吴起，兵于丧所，阳城君与焉。荆罪之，阳城君走；荆收其国。孟胜曰：“受人之国，与之有符；今不见符，而力不能禁，不能死，不可。”其弟子徐弱谏孟胜曰：死而有益阳城君，死之可矣。无益也，而绝墨者于世；不可。”孟胜曰：“不然。吾于阳城君，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣；求贤友必不于墨者矣；求良臣必不于墨者矣。死之，所以行墨者之义而继其业者也。我将属钜子于宋之田襄子。田襄子，贤者也；何患墨者之绝世也。”徐弱曰：“若夫子之言，弱请先死以除路。”还，殁头前于孟胜。因使二人传钜子于田襄子。孟胜死，弟子死之者八十三人。二人已致命于田襄子，欲反死孟胜于荆。田襄子止之曰：“孟子已传钜子于我矣。”不听；遂反死之。墨者以为听钜子。（《吕氏春秋·上德篇》）腹子为墨者钜子，居秦；其子杀人。秦惠王曰：“先生之年长矣，非有它子也；寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也。”腹子对曰：“墨者之法，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀伤人也。……王虽为之赐而令吏弗诛，腹不可不行墨子之法。……”（《吕氏春秋·去私篇》）

第七章 墨家之论理学及其他科学

一、墨经与墨辩

二、墨家之知识论

三、论理学的界说及其用语

四、论理的方式

五、论理的法则

六、其他科学

第八章 结论

自汉以后，墨学算是完全灭绝了。但在战国时，其学极光大。所以孟子说：“杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”（《滕文公上》）韩非子说：“世之显学，儒墨也。”（《显学篇》）《吕氏春秋》说：“孔墨徒弥众，弟子弥丰，充满天下。”（《尊师篇》）又说：“孔墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数。”（《当染篇》）直至汉初，凡举古圣贤犹以孔墨并称。古代墨学之普及，可以想见了。因为其学既盛行，而且最有特色，故诸家批评之论独多。今略举之：

《孟子》云：“墨子兼爱。摩顶放踵利天下为之。（《告子下》）”杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君是禽兽也。（《滕文公上》）

古今论墨子最好的，莫如《庄子·天下篇》，今全录其文，以当结论：

不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑离，闻其风而说之。为之太过，已之大循。作为《非乐》，命之曰《节用》。生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大镬》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死无服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜，而九杂天下之川。腓无跋，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹，大圣也。而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以岐峤为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应，以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。墨翟、禽滑离之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦以腓无跋，胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！

梁启超，字卓如，一字任甫，号任公，又号饮冰室主人。青年时期和康有为一起倡导变法维新，变法失败后出逃，在海外推动君主立宪。辛亥革命之后一度入袁世凯政府，担任司法总长；之后对袁世凯称帝、张勋复辟等严词抨击，并加入段祺瑞政府。他倡导新文化运动，支持五四运动。曾倡导文体改良的“诗界革命”和“小说界革命”。其著作合编为《饮冰室合集》。